プロティノス『エネアデス』


はじめに

 3世紀における、いわゆる「ネオプラトニズム」(新プラトン主義)の創始者プロティノス

 プラトンがイデアの世界と現実界とを区別したのに対して、プロティノスはこれを一元的に綜合しようと試みた。

 本書で彼は、語りえぬ絶対の「一者」(ト・ヘン)について、さまざまな角度から論じている。

 その形而上学的世界観において、世界は次のように秩序づけられている。すなわち、

 一者→知性(ヌース)→魂→自然(ピュシス)→素材    

 「一者」とは、名づけえぬ絶対の存在のこと。

 知性(ヌース)は、この一者から光をあたえられることによって成立する。

 魂は、知性(ヌース)から善なる光をあたえられることによって魂になる。

 プロティノスの描き出すイメージによれば、中心を同じくする三つの円を描いたとして、中心に近い円が一者、次の円が知性(ヌース)、そして外側の円が魂となる。

 要するに、わたしたちの魂は、知性によって光を与えられなければならず、また知性は一者から光を与えられなければならないというわけだ。そうでなければ、わたしたちは単なるこの世界の「素材」にすぎない。


 古来より、形而上学的世界観にはいくつかの類型がある。

 現世を超えた絶対の神の世界を論じるもの(キリスト教)。

 善の神と悪の神からなる世界を論じるもの(ゾロアスター教)。

 一切が「空」であることを論じるもの(大乗仏教)。

 など。

 これらそれぞれの世界観をもとにして、さらにいくつもの形而上学的世界の展開がある。特に仏教は、キリスト教以上に、そうした形而上学的世界を究極にまで展開したように思われる(『仏教の思想』シリーズのページ参照)。

 プロティノスの場合はどうか?

 絶対の神の世界とわたしたちの魂とが、そもそもはつながり合っていることを論じるもの。

 そういっていいだろう。

 肉体や感覚にとらわれ、一者とのつながりを見出せない人びとに、プロティノスはその真理を思い起こさせようとする。おそらくここに、プロティノス哲学の真髄がある。


 哲学においては、カント以来、こうした形而上学的世界観は「検証不可能な物語」として「禁止」されることになる(カント『純粋理性批判』のページ参照)。

 実際、一者など本当に存在するのか(プロティノスは、それは存在するとかしないとかいう次元のものではないというのだが)、わたしたちは本当にこの一者とつながっているのか、といったことは、どうがんばっても「分からない」ことだ。

 したがって、プロティノスをはじめ、あらゆる形而上学的哲学は、今やまじめに受け取られるべきものではないといわなければならない。

 しかしそれはそれとして、人間がその理性(推論能力)を駆使して描き出す形而上学的世界観は、わたしたちがどこまでこの世界の果てを「理性的に想像・推論しうるか」を知る意味において、いつまでも興味のつきないテーマではある。

 以下では、本書からいくつかの論文を取り上げ紹介・解説することにしよう。


1.「善なるもの一なるもの」

 「一者」について、プロティノスはまず次のようにいう。

「それは何らかのもの(実体)でもなし、また何かの性質でも量でもないわけである。それは知性でもなければ、たましいでもない。それは動いているものでもなければ、また静止しているものでもない。場所のうちになく、時間のうちにないものである。それはそれ自体だけで、唯一つの形相をなすものなのである。否、むしろ無相である。」

 このような「一者」を、わたしたちは知識を得るように知ることはできない。

「かのものの会得は、学問的知識によるのでもなく、また他の知性対象のごとく、知性の直知によるのでもない。それは知識以上の直接所有の仕方によるのである。」    

 それは「直接所有」によってしかたどりつけないものなのだ。ありていにいえば、一者と「合一」することによってといっていい。

 それゆえプロティノスは次のようにいう。

見る者は見られたものと相対して二つになっていたのではなくて、見られたものと自分で直接に一つになっていたのであるから、相手は見られたものというよりは、むしろ自分と一つになっているものというべきであったろう。

「かくて、もし自分がこのようなものになるのを視るにいたるならば、そこにひとは自己をかのものの似すがたとしてもつことになるわけである。」


2.「三つの原理的なものについて」

 「三つの原理的なもの」とは、「一者」「知性」「魂」のこと。

 プロティノスによれば、わたしたちの知性も魂も、本来は一者から生じたものである。

「知性はかのものの肖像なのである。〔中略〕しかし、かのものがそのまま知性となるのではない。〔中略〕見るはたらきが知性なのである。」

まことに、われわれのいう知性はかくのごとき素性のものであってみれば、この上なく純粋なものとしてのこの知性には、第一の始元以外のところからは決して生じえないというのが、当然のことでなければならない。」

「ところで、知性から生まれたもので、一種の言論的表現であり、またひとつの存在として成立しているものに、たましいの知性的な部分がある。これは知性を中心に運動して、どこまでも知性に依存するような、知性の光彩であり、また跡形なのである。」


3.「幸福について」

 以上のようなわけだから、「幸福」とはこの「一者」と合一した状態であるということになる。

 このような幸福状態においては、もはや何も求めるところはなくなる。

「〈完全な生〉の状態にある人はほかに何も求めたりはしないということが、彼自身が善であるということを物語っているのである。というのも、他にまだ探し求めなければならないようなものが何かあるのだろうか。」    

 しかしそれは本当だろうか? 現世的な幸福を抜きにして、ただ「一者」と合一しているだけで、わたしたちは本当に幸福といえるのだろうか?

 プロティノスはいう。

君たちの主張が、幸福は〈苦しみを受けないこととか、〈病気にならないこと〉とか、〈不運でないこと〉とか、それにまた、〈大きな災害にめぐりあわないこと〉とかの中にあるということなら、人は誰でもそのような災いにあえば、それでもう幸福ではないとうことになっただろう。しかし幸福が〈ほんとう善いものを所有すること〉中にあるのな、どうして、こ点に注目し幸福を判別しようとせず、これを見捨てて、幸福の中に数えられてもいないことなどを探究する必要があるだろうか。    

 プロティノスにいわせれば、現世的な幸福など真の幸福とはいえないのだ。

 それゆえ彼はいう。たとえ戦争で妻や子どもを捕虜にされ殺されたとしても、「幸福」な者は幸福であり続けるのだと。

「賢者は、望ましくないことが身にふりかかる時には、自分のもっている徳によって、魂がそれに直面しても、動揺したり惑わされたりしないようにするのである。    

 では、わたしたちはどうすればそのような境地にたどりつくことができるのか? 

 それは肉体や感覚から離れることによって、とプロティノスは説く。

「体力や感覚力にあまりにも恵まれすぎていると、かえってそれが重石になって、人を感性界のレベルヘ引き下げてしまうおそれがあるからである。そこで、もう方の、〈最善なるもの〉に面した側に、いわば(感性的な面との均衡をとる)分銅のようなものがあるのだから、人はそれを用いて、肉体を弱め、劣ったものとし、まことの人間は〈外的なもの〉とは別であることを示さなければならない。」

「さて、この世に住んでいて、美男子で背が高く、金持で、すべての人の支配者となっている男、それも、彼が心底からの俗人だからそうなることができたような男がいると仮定してみようはそのような男をねたんではいけない。彼は肉体的な条件とか財産や地位にだまされているのである。
 これにたいして、知者(=賢者)の方は、おそらく地位・財産・美貌・健康など、〈ほんとうの自分〉に関係のないものは全然もたないだろうし、たとえもっていても、彼の関心は〈ほんとうの自分〉にあるの、だから、そんなものは自分で徐々に少なくしていくだろう。    


4.「美について」

 最後に「美」について。

 当然のことながら、「美」もまた、プロティノスにとっては感性界を超えた「一者」と関係づけられているものをいう。

「要するに、この感性界の美は(あの知性界の美の)映像にすぎず、いわば(あの世から)脱け出し、素材(界)に降りてきてこれを飾りつけ、(その素材を身にまとって)姿をあらわし、われわれをびっくりさせる亡霊(影)のようなものなのである。    

 これと反対に、「醜い魂」とは「一者」とのつながりの絶たれたもののことである。

 しかし、いっさいは本来「一者」から生じたものである。

 したがって、わたしたちはいわば黄金についた泥を拭うようにして、そもそもの美を回復させることができる。

「人がその土塵を拭い取ると、美しい姿をした黄金が残されることになるが、これは、黄金が他のものにかかわらず、自分とだけしか交わっていないことによるのである。まことに、魂のばあいも同じことが言えるのであって、あまりにも肉体と交わりすぎることによって生ずる、肉体ゆえの欲望から離れ、そのほかの情念からも自由となり、肉体にやどることによってもつようになったいろいろなものから浄化されて、ただ自分だけになった時、その魂は、自分以外のものに由来するいっさいの醜さを捨て去ったことになるのである。    

 では、そのような美をわたしたちはどうすれば見ることができるのだろう?

 プロティノスはいう。

 そもそもわたしたちが「一者」と結ばれ合っているものである以上、わたしたちは自らの美に眼をやればいいのだと。

「まず、君自身に返り、君自身を見なければならぬだが、それでも君自身の美しさを見ることができなければ、彫刻家のようにふるまうがよい。彫刻家のつとめは美しい彫像を作りあげることで、そのために、彼は、いろいろな部分を切りとったりみがいたり、なめらかにしたりきれいにしたりしこれをねばり強くつづけることによって彫像にしい容姿をあたえるのだが、同じように君も、君の余分なところを切りとり、曲ったところをまっすぐにし、漠然と暗くかすんでいるところをきれいにして輝きをあたえ、これをねばり強くつづけながら、徳のもつ神のような栄光が君のうえに輝きわたるまでは、つまり、「聖なる台座に鎮座まします節制を観るまでは、君の彫像作りをやめてはならない。

つまり、眼は太陽のようにならなければ、太陽を見ることはできないのであるし、同様に魂も美しくならなければ、美を見ることはできないのである
 だから神や美を観ようとする者は、まず自らが完全に神のような者となり、きわめてしい者とならなければならぬ。」


(苫野一徳)


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エリアーデ『聖と俗―宗教的なるものの本質について』


はじめに



 宗教の本質を「聖」「俗」の区別に見るのは、デュルケーム『宗教生活の原初形態』のページ参照)やオットー(『聖なるもの』)以来の定説となっている。

 20世紀宗教学の巨人エリアーデは、本書でこの「聖」と「俗」の区別からなる宗教の特質を描き出す。

 いうまでもなく、さまざまな時代、さまざまな地域において、宗教はきわめて異なった形態をとる。

 しかしそこには、「聖なるもの」の崇拝という共通の本質があるのだ。

「宗教的体験には、経済的・文化的ならびに社会的相違、一言でいえば、歴史に基づいて説明される差異がある。しかもそれにもかかわらず、かの流浪の狩猟民の振舞いと定住する農耕民の振舞いとの間には、われわれにとってそれらの相違よりも限りなく重要に思われる一つの類似が存立している。すなわち、両者はいずれも聖化された宇宙のなかに生活し、両者はいずれも、動物界や植物界にも同様に顕現する一つの世界的神聖性にあやかっているのである。」    

 この「聖なるもの」を中心とした宗教的人間の世界観と、「聖なるもの」を失った現代人の世界観とは、著しく異なったものだ。

「以下の研究においてわれわれは何よりも、宗教的人間が常に聖なる宇宙のなかに生きようと努めること、その結果、彼の全生活体験は宗教的感情をもたない人、聖なるものを失った世界に生きる人間の体験とは種質を異にすることを示そうと思う。」   

 しかし同時に、現代人もまた、宗教的人間の末裔たることをまぬがれない。

 本書でエリアーデは、現代のわたしたちがどれほどいまだ「宗教的」であるかもまた明らかにする。

 大著『世界宗教史』とは違って、膨大な実例の列挙が極力おさえられているため、エリアーデ宗教理論の骨格がとてもつかみやすい本になっている。

 宇宙開闢神話の、模倣的繰り返しとしての宗教儀式――

 宇宙創造を終えると「ひまな神」になる最高神――

 しかし民族的危機においては、ふたたびこの最高神が召喚され、ユダヤ=キリスト教においては唯一神となる――

 エリアーデ宗教学のエッセンスが、本書にはこれでもかというほどつまっている。


1.聖なる空間

 宗教的人間にとって、空間は均質なものではない。

 そこには「聖なる空間」と「俗なる空間」とがあるのだ。

 「聖なる空間」の特徴を、エリアーデは次のように描き出す。

「(a)聖なる場所は空間の均質性における裂け目を表わす。(b)この裂け目は(天から地上へ〔およびその逆〕、地上から下界へというように)一つの宇宙領域から他の宇宙領域への移行を可能にするところの〈入口〉によって象徴される。(c)天との交流は柱(宇宙の柱、universalis columna)、梯子(ヤコブの梯子)、山、樹、蔓、種々の形象によって表現され得るが、それらはみな世界の軸(axis mundi)に関係する。(d)この世界軸の周囲に〈世界〉(=われらの世界)が広がる。したがってとの軸は〈中央に〉、すなわち〈地の臓部〉にあり、それは世界の中心である。」    

 地上における「聖なる空間」は、天上の聖なる世界とつながった場所なのだ。

 したがって、そこにはある「裂け目」があり、「軸」が通っており、そのようにして聖なる世界とつながっている。

 その象徴的な例が、聖なる山だ。

 インドのメール山、イランのハラベレザイティ、メソポタミヤの神話的な〈国ぐにの山〉、パレスチナのゲリジムなどがそれに当たる。

 寺院もまた、聖なる世界とつながった場所と考えられる。

「寺院が宇宙の山と同一であり地上と天とを結ぶ〈絆〉を具現すると考えられていたことは、バビロンの塔や聖殿の名がすでに証明している。すなわちそれらは〈家の山〉〈すべての国ぐにの山の家〉〈嵐の山〉〈天と地の絆〉などと呼ばれている。」    

 人類は、自分たちが暮らす世界がこの聖なる空間であり、聖なる世界とつながった世界であると考えていた。それゆえエリアーデは次のようにいう。

「以上からわれわれは、宗教的人間というものは出来るだけ世界の中心に近く住むことを願ったと結論せねばならない。


2.カオスの秩序化

 聖なる空間に対立するのが、カオスの世界だ。自分たちの世界の外の世界は、太古の宗教的人間にとって常にカオスの世界であり続けた。


未知の異質の未占領〈しばしば〈わが一族〉がまだ占拠していない意味の領域は、なお〈カオス(混沌)〉の漂えるあやかしの状態を成している。人間がそれを占領することによりとりわけそこに定住することにより人間はそれを象徴的に――祭式による宇宙創造の再現を通して――コスモス〈宇宙〉に変える。

 したがって、太古から人びとは、外の世界を占領した時、その場所を「聖なる空間」へと変えてしまう必要があった。

ペインおよびポルトガルのアメリカ征服者たちは、新たに発見征服した国土をイエス・キリストの名において占領した。十字架を建てることによりその地域は浄められ、それにより或る意味で〈新しく生まれた〉のである。

 竜退治の神話は世界中に普遍的に存在するが、これもまた、カオスに秩序を与える意味を持っている。

「龍は海の怪物、太初の蛇の形象であり、宇宙の水、闇、夜および死――ようするに形なき潜在者、未だ何の〈形態〉をも成さぬ一切を象徴する。コスモス(宇宙)が出現するためには、この龍が神によって征服され、ずたずたに切断されねばならなかった。海の怪物ティアーマットの身体からマルドゥクは世界を作った。エホバは太初の怪物ラハブを征服した後宇宙を創造した。」

 この竜退治を模した儀式もまた、世界中に存在する。後述するように、太古の人びとは、こうした神話的出来事を模倣することによって、世界のカオスをたえず秩序づけ直そうとしていたのだ。


3.聖なる時間と宇宙開闢の模倣

 宗教的人間にとっては、時間もまた均質なものではない。

「俗なる時間」とはちがい、「聖なる時間」は次のような特質をもっている。


聖なる時間は本質的に逆転可能であるそれは本来再現された神話の原時間である。〔中略〕祭に宗教的に加することは、〈通常の〉時間持続から脱出して、この祭に再現する神話の時間へ帰入することである。聖なる時間はそれゆえ、幾度でも限りなく繰り返すことが可能である。

俗なる時間持続は、聖なる、歴史的ならざる時間の介入によって周期的に〈止められ〉得る

 要するに、「聖なる時間」を生きることは、宇宙開闢の原初にたえず戻ることなのだ。

 それゆえ、最も重要な宗教的儀式は、この宇宙開闢の時間を模倣的に繰り返すことにある。

 そこには2つの意味があるとエリアーデはいう。


第一に宇宙創造を毎年くり返すことにより時間が再生される。すなわち時間は聖なる時間として新しく始まる。なぜならそれは世界の初めのかの時illud tempus)にしたからである。第二に、人間は〈世界の終り〉とその〈再創造〉とに祭式を通して参加することにより、かの時(illud tempusに居合せるものとなった。彼は新しく生まれたのでありその生誕の刹那と同じように少しも損なわれていない生命力の貯えを以て今一度彼の生存を始めるのであった。」

 宇宙開闢の時間を繰り返し模倣するのは、世界をたえず刷新しつづけるためなのだ。(エリアーデ『世界宗教史(1)』のページも参照のこと)

 ちなみにエリアーデは、このような模倣が意味するのは、現世を否定し彼岸に逃避したいという願望などではないと主張する。

 むしろそこには、原初的な時間への憧れや郷愁、あるいは存在への絶対的肯定といった、太古の宗教的人間の世界観が見てとれるのだ。

「われわれは聖なる起源の時への周期的回帰を、現実世界の拒否として、また夢および空想的なものへの逃避として解すべき何らの正当な根拠ももたない。〔中略〕起源の時へ回帰したいという希望は、神の現在を再発見したいという希望であると同時に、そのかみにあった強力、新鮮かつ純粋な世界に立ち戻りたいという憧れでもある。それは聖なるものへの渇望であると同時に存在への郷愁である。実存的地平においてこれは、人生を人は最大限の〈好条件〉を以てくり返しくり返し新たに始めることができる、という確信の中に表現される。そこには単に生存の楽観があるばかりでなく、また無制約の存在肯定がある。」    

 宗教とは失われた「連続性」(聖なるもの)への回帰願望から生まれたものである、といった、ジョルジュ・バタイユの宗教哲学が思い起こされる(バタイユ『宗教の理論』のページ参照)。バタイユとエリアーデとは、実際いくらか親交があったらしい。

 さらにちなみに、エリアーデは、この観点からいえば、「人食い」の習慣も、実は宇宙開闢神話の模倣なのだと主張する。

「食用植物は自然の中で与えられたのではなく、或る殺戮の所産である、というのもそれは殺戮によって時の曙に創造されたからである。首狩り、人身御供、人食い、これらすべては植物の生命を確保するために人間が引き受けたものである。フォルハルトが次のことをくり返し強調したのは正当である。すなわち食入者は世界における責任を負う、人食いは決して原始人の〈自然的〉振舞いではなく、(実際それは最古の文化段階には現われない)、すでに文化に属する宗教的生命観に基づく振舞いである。植物界が存続しうるためには、人間が殺しまた殺されねばならぬ。」    


4.天空と神

 ほとんどの宗教において、天空と神とは何らかの形で同一視されている。

 理由は簡単だ。手の届かない「いと高きところ」こそ、至高の存在にふさわしい場所であるからだ。

蒼穹はただ仰いでこれを眺めるだけですでに宗教的体験を呼び起こす。天は無限なもの、超越的なものとして啓示される。」   

 天=神の実例は枚挙にいとまがない。


「マオリ族の最高神はイホというが、イホという語は〈高い〉〈上に〉を意味する。アクポソ黒人の最上神ウウォルウは〈上方にあるもの、上界〉を意味する。フェゴ島のセルクナム人の神は、〈天の住人〉あるいは〈天にまします者〉と呼ばれる。アンダマン諸島の最高存在プルガは天に住み、その声は雷、その息は風、嵐は彼の怒りの徴しであって、電光によって彼はその掟を破る人間を罰する。」

「歴史上重要な役割を果たした、文化の発達した民族の宗教においてもまたとのような名称が見出される。蒙古人の最高神の名はテングリ〈天〉である。シナ人のt’ienは〈天〉と同時に〈天神〉を表わす。神を表わすスメール人の語ディンギルは本来〈明るい、輝く〉という天の現象の意味をもっていた。バビロニヤのアヌもまた〈天〉の概念を表わす。インドゲルマンの最高神Diêusは、天の現象と同時に聖なるものを表わす。」

 天と神とが同一視されるからといって、これは自然崇拝であるわけではない。

 なぜなら、この自然(宇宙、天)を創ったものこそ神であるからだ。


5.ひまな神

 エリアーデ宗教学の有名なキーワードの1つが「ひまな神」だ。

 天にいる創造神は、宇宙創造の仕事を終えると、息子や造物主などにその地位をゆずって退位するのだ。


「天空構造をもつ最高存在は、その信仰崇拝からしだいに消え去る傾向をもっている。それは人間から〈遠ざかり〉、天に帰ってゆく、そして閑な神(dei otiosi)となる。いわばこの種の神は宇宙や生命や人間を創造しおわって、一種の〈倦怠〉を感ずる、あたかも創造という巨大な仕事にその力を使い果たしたかのごとく。彼らは天に引退し、創業を完成するためにその息子あるいは造物主を地上にのこす。

最高神が〈遠ざかりゆく〉現象は、すでに古代的文化の段階において確認される。オーストラリヤのクリン族の最高存在ブンジルは宇宙、動物、樹木および人間を創造した後、息子を地上に、娘を天上に置いてみずからは世界から引退してしまった。彼は〈主〉として、大きな剣を手にして雲の上に留る。アンダマン諸島人の最高者プルガは、世界と最初の人間を創造した後引退した。〈遠ざかりゆく〉秘密に照応して、この神にはほとんど全く崇拝が欠如している。献供もなければ祈願もなく、感謝の辞を捧げることもない。


6.最高神の復活

 こうして、ほとんどの宗教において最高神は「ひまな神」となる。

 しかし興味深いことに、人びとが民族的危機などに見舞われた時、この最高神が再び呼び起こされることになる。

 その最たる例が、ユダヤ=キリスト教の神である。

「人は極度に困った場合、すべての試みが空しく終ったとき、そして特に旱魃、暴風、疫病のような天からくる災害の折には、再び最高存在に向かって助けを呼ぶ。これは原始民族の場合ばかりではない。古代ヘブライ人は比較的平和な繁栄の時期に遭うごとに、エホバから断れてバアルやアシタロテのような神々に接近した。ただ歴史的な破局のみが彼らを再びエホバの許へ帰すことができた。    

 ヘブライ人が一時信仰したバアルやアシタロテといった神々は、ただの生殖・増殖の神々である。これらの神は、民族の危機において人びとを救ってくれる力をもたない。

 ユダヤ=キリスト教の「唯一神」信仰は、したがって大きな民族的危機がその最大の背景としてあったと考えるべきだろう。


7.現代に生きる宗教性

 以上のように、宗教的なるものの本質は「聖なるもの」にあり、宗教的人間の世界観や生活のすべては、この「聖なるもの」を中心に織りなされている。

 この点、「聖なるもの」を失った現代人とは著しく異なった世界観・生活様式というべきだろう。

 しかしエリアーデはいう。宗教的人間の後裔たるわたしたち現代人は、今もこの「聖なるもの」を完全には脱し切ってなどいないのだ、と。

「新年の行事とか新築祝いは、世俗化してはいるもののなおやはり更新祭儀の構造をもっている。同じことが結婚、子供の誕生、就任、あるいは昇進の際の祝いや催し事についても言える。」    

 思想においても、たとえばマルクス主義などは現代の宗教というべきものだとエリアーデはいう。

「マルクスはアジア・地中海的世界の偉大な終末論神話の一つを再発見し、継承したのである。すなわちそれは世界の存在論的状態を変える使命を負うて苦難を受ける義人(〈選ばれたる者〉〈救世主〉〈罪無き者〉〈使徒〉――現代ではプロレタリヤ階級)の救済者的役割である。〔中略〕マルクスが歴史の絶対的終焉を期待するユダヤ・キリスト教的終末論を承け継いでいることは注目に値する。」

 最後にエリアーデは次のようにいう。

このように宗教喪失者の大多数は、依然として疑似宗教と堕落した神話に関与している。それは不思議ではない。なぜならすでに見た通り、俗なる人間は宗教的人間homo religiosusの後裔であり、したがって彼自身の歴史を抹殺し、彼を現在の彼たらしめた宗教的祖先の振舞いを跡形もなく消し去ることはできないからである。

(苫野一徳)



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