ロールズ『公正としての正義 再説』


はじめに
John Rawls
 1971年に刊行された『正義論』で、政治哲学のみならず経済学や現代思想にまで絶大な影響を及ぼしたロールズ(ロールズ『正義論』のページ参照)。

 その後無数に繰り広げられた批判や議論を経て、彼は後期になって、自らの理論を一部転回させることになる。

 「政治的リベラリズム」と呼ばれるものがそれだ。

 未邦訳の『政治的リベラリズム』において、ロールズは次のようにいっている。

「包括的教説と政治的構想の間の区別が、残念ながら『正義論』には欠けている。」

 「包括的教説」とは、いわば絶対に正しいこととしてすべての人に押しつけられる教義のことだ。

 ロールズの『正義論』は、出版後、そうした包括的教説だという批判を受けた。また、いわゆるコミュニタリアニズムの理論家たちからは、正義の理論は「包括的教説」としては取り出せず、どこまでも共同体の価値の中からしか構想できないものなのだという批判を受けた(サンデル『リベラリズムと正義の限界』マッキンタイア『美徳なき時代』のページ等参照)。

 そこでロールズは、後期になって、自らの理論は「包括的教説」などではないし、そもそもそのようなものとしては提示してこなかったということを、改めて論じ直した。

 ただこのことを強調することで、ロールズ自身、自らの理論は「重要な点で転換した」といっている。

 本書は、こうしたロールズ理論の簡潔な集大成だといっていい。また生前最後の著作になったものでもある。

 『正義論』に比べれば煩雑な議論は抑えられ、ポイントだけが分かるようにまとめられているが、講義をもとにした草稿を編集者が編集して出版したものであるため、特に後半については、ややまとまりに欠ける感を免れない。

 しかし前半に関しては、ロールズ入門としてもおそらく最良のものとなっている。


1.正義に適った政治的構想とは?

 本書における問いを、ロールズはまず次のように述べる。

自由で平等であり、合理的で道理にも適っており、かつ(付け加えると)ある世代から次世代へと全生涯にわたって十分に協働的な普通の社会構成員とみなされる、そのような市民間の協働の公正な条項を明確にするのに、最も受け容れられやすい正義の政治的構想はどのようなものか。」

 正義に適った政治的構想とは、いったいどのようなものか?

 これが本書の問い(そしてロールズの生涯をかけた問い)である。 

 本書において、ロールズはまず、このような政治的構想に支えられた社会を「秩序だった社会」と呼び、その特徴を次のように描き出す。

「第一に、これは正義の公共的構想の観念に含まれていることだが、そのような社会は、すべての者が、まさに同一の正義の政治的構想(従ってまた同一の政治的正義原理)を受け容れ、かつ、他のすべての者もまたそのような構想と原理を受け容れているということを知っている社会のことである。〔中略〕
 第二に、これは正義の公共的構想による実効的規制という考えに含まれていることだが、社会の基本構造――つまり、その主要な政治的・社会的諸制度とそれらを協働の一システムとして結合する方法――がそれらの正義原理に適合していることが、公に知られている、あるいは、よき理由からそう信じられている。

 第三に、これもまた実効的規制という考えに含まれていることだが、市民たちは、普通に実効的な正義感覚、つまり、公に承認された正義原理を理解して適用し、そして、たいていは社会における彼らの地位やその義務と責務が要求するように行動することができるようにする正義感覚をもっている。」

 ①同一の政治構想を受け入れている社会、②社会の基本構造が正義に適っているという合意が成立している社会、③人びとが正義感覚を持っている社会。

 この3つの特徴をもった社会を、ロールズは「秩序だった社会」と呼ぶわけだ。

 ではそのような社会は、いったいどのような原理に基づけば可能なのだろう。


2.政治的リベラリズム

 この問いに挑む前に、ロールズは、前期の自らの理論を一部修正して次のようにいう。

穏当な多元性の事実を所与とすれば、その構成員のすべてが同一の包括的教説を受け容れるような秩序だった社会は不可能であることに注意されたい。しかし、民主的な市民たちは、異なった包括的教説を抱いていても、正義の政治的構想には合意できるのである。正義の政治的構想が、民主的社会の市民としてのわれわれが得ることができる社会的統合の十分かつ最も道理に適った基礎を提供すると、政治的リベラリズムは考えるのである。

 社会は多様な人たちから成っている(穏当な多元性)。だから、すべての人が同じ「包括的教説」を信じられるわけがない。

 そこでロールズは、人びとが何を信じ何に価値を置くかはひとまずおいて、あくまでも政治的な次元において、どの程度のことまでであれば人びとが合意しうるかを考えようという。

 これが、後期に提唱された「政治的リベラリズム」の思想だ。


3.善と正義

 ところで、『正義論』においては、「善」に対する「正」の優先が説かれていた。

 一人ひとりにとっての「善」「価値」よりも、政治社会にあっては「正」「正義」の方が重要であるとする主張である。より正確にいうと、一人ひとりが抱く「価値」にかかわらず、政治社会の「正義」の原理を取り出さねばならないのだとロールズは主張した。

 しかしこのことについては、その後激しい批判が寄せられることになる。たとえばサンデルは、「正」は「善」に優先するのではなく、「善」からしか「正」は取り出せないと主張した(サンデル『リベラリズムと正義の限界』のページ参照)。

 こうした批判を受けて、本書でロールズは、「善」についても多くのページを割く。

 後で述べる、ロールズの有名な思考実験装置「原初状態」において、ロールズは、人びとは自らの「善」について考える能力を持っていると主張する。

「それは、善の構想をもち、修正し、合理的に追求する能力である。そのような構想は、整然とした一群の最終的な目的・目標であり、これが、人生において価値あるものは何か、あるいは言い換えると、完全に価値ある人生とみなされるものは何かについて、ある人格がもつ構想を明確にするのである。

 「原初状態」において、人びとはこのような能力を持っている。しかしそれでもなお、彼らはいわば「善」に対する「正」の優位に合意するだろう。なぜなら政治的「正」に支えられてはじめて、わたしたちは自らの「善」を追求することができるようになるからだ。

 以下ロールズの議論はそのように続くが、「善」に対する「正」の優位という理念は、『正義論』と比べればやや弱められている感もなくはない。


4.重なり合うコンセンサス

 後期になって登場するもう1つの重要概念が、「重なり合うコンセンサス」という概念だ。

「完全に包括的であれ、部分的にそうであれ、それに基づいてすべての市民が政治的正義の根本的諸問題を解決するために、現実に同意する、あるいは同意しうる、そのような教説は存在しないということが、穏当な多元性の事実のなかに含まれている。むしろ、秩序だった社会では、政治的構想は、道理に適った重なり合うコンセンサスとわれわれが呼ぶものによって支持されていると、われわれは言うのである。」

 政治において包括的教説があり得ない以上、その正義の原理は、「重なり合うコンセンサス」としてしか取り出せない。そうロールズはいうわけだ。


5.無知のヴェールと原初状態

 以上のような留保をつけた上で、ロールズはようやく、主著『正義論』の議論を繰り返す。

 人びとが、自らの出自や才能などを一切知らない、「無知のヴェール」に覆われた状態で社会をどう構想するかと考えてみよう。そうロールズはいう。

 この「原初状態」において、人びとは次のような合意に達するはずである。

 『正義論』の文言を若干修正して導き出されたその正義の2原理は、次のようである。


a各人は、平等な基本的諸自由からなる十分適切な枠組への同一の侵すことのできない請求権をもっており、しかも、その枠組は、諸自由からなる全貝にとって同一の枠組と両立するものである。
b)社会的・経済的不平等は、次の二つの条件を充たさなければならない。第一に、社会的・経済的不平等が、機会の公正な平等という条件のもとで全員に開かれた職務と地位に伴うものであるということ。第二に、社会的・経済的不平等が、社会のなかで最も不利な状況にある構成員にとって最大の利益になるということ(格差原理)

 (a)は、対等な自由権、(b)は、機会均等原理と格差原理と呼ばれる。

 この正義の2原理の詳細については、ロールズ『正義論』のページにおいて解説、またその原理的な批判をしているので、そちらを参照していただければ幸いだ。



(苫野一徳)

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コジェーヴ『ヘーゲル読解入門』


はじめに

File:Kojeve.jpg 現代思想に絶大な影響を与えた、パリ高等研究院における講義録(1933〜39年)。

 受講者の中には、ラカンバタイユカイヨワメルロー=ポンティブルトンアーレントサルトル岡本太郎など、錚々たるメンツがそろっている。

 ラカンの有名な、「人間の欲望は他者の欲望である」というテーゼや、サルトルの「無」(否定性)の概念などは、おそらくこのコジェーヴの講義から受け取られたものだ(サルトル『存在と無』のページ参照)。あるいはフランシス・フクヤマの「歴史の終わり」という概念もまた、この本から取られたものだ(フクヤマ『歴史の終わり』のページ参照)。

 ヨーロッパにおけるヘーゲル・リヴァイヴァルを生み出したと同時に、以後、現代思想がこぞってヘーゲルを最大の敵とみなすことになる、そのきっかけを与えた書でもある。


1.欲望存在としての人間

 コジェーヴは、それまで有神論的形而上学の哲学とされてきたヘーゲル哲学を、徹底した「人間」洞察の哲学として解釈し直した。

 その際のキーワードが、「欲望」だ。コジェーヴが現代思想に与えた最大の功績は、人間を「欲望」存在として規定した点にあるといっていい。

 コジェーヴ(=ヘーゲル)はいう。わたしたちは、ただ対象に単純に向かっているだけの存在ではない、と。

 わたしたちは、まず何よりも自分自身を意識している「自己意識」である。そしてこの自己意識は、一切をわたしの「欲望」から対象化する。

「自己意識、つまり真に人間的な現存在したがって――結局は――哲学的な現存在の基礎にあるものは、純粋に認識的かつ受動的な観想ではなく、欲望である。

 この欲望は、それが人間的なものである限り「他者」へと向かう。

「欲望は他者の欲望に、そして他者の欲望に向かわなければ人間的ではない。」

 それはつまり、他者からの承認を欲望するということだ。

「それは――結局は――他者に対する自己の優位をその他者に承認させるためである。これはそのような承認Anerkennungを求める欲望にほかならない。」

 これが、人間同士の間に「生死を賭けた闘い」を生むことになる。

「普遍的承認を求める欲望の数多性が存在するならば、これらの欲望から生まれる行動が――少なくとも当初は――生死を賭けた闘争Kampf auf Leben und Tod以外の何物でもありえない、ということも明白である。」

 つまり、主と奴との出現に帰着した最初の闘争とともに、人間が生まれ、歴史が始まった」のだ。コジェーヴはそう主張する。


2.歴史の停止

 とすれば、この主と奴の闘いが終わる時、歴史は停止することになる。コジェーヴは続けてそのように主張する。

「世界史、人間の相互交渉や人間と自然との相互交渉の歴史は、戦闘すると労働するとの相互交渉の歴史である。そうである以上、歴史との相違、対立が消失するとき、もはやをもたぬために、であることをやめるとき、そしてもはやをもたぬためにであることをやめ――さらには――もはやがいない以上新たににもならぬとき、歴史は停止する、と。

 フクヤマの有名な「歴史の終わり」というテーゼの元になった、コジェーヴの「歴史の停止」説である(フクヤマ『歴史の終わり』のページ参照)。


 国家において万人の承認が完成した時、主と奴の闘いは終わり、そうして人間の歴史も停止する。コジェーヴはそう考えた。そして、ヘーゲルはその象徴をナポレオンに見たのだと(ヘーゲルがナポレオンを「馬上の世界精神」と呼んだのは有名なエピソードだ)。



 ただし、これはあくまでコジェーヴの考えであって、ヘーゲル自身は、「歴史の終わり」といったようなことは主張していないから注意が必要だ。


 ちなみに、フクヤマが『歴史の終わり』で引用し、また日本でも東浩紀氏が用いたことで有名になった、「動物化」「動物的生」という言葉は、本書の脚註において登場するものだ。

 人間的な主と奴の闘いが終わり歴史が停止するならば、人類はその後、その時々の動物的な欲求を、ただただ満足させるだけの生を生きていくほかなくなるだろう。コジェーヴは一時期そう考えた。

 が、その後日本を訪問したのを機に、彼は日本的「スノビズム」の可能性を感じるようになる。

 それは、茶道や華道など、高度に形式化された文化を楽しむ人びとの生き方だ。人間的な歴史が停止しても、人は単純な動物化に陥ることなく、人間的文化を味わう生を送ることができるのではないか。短い日本滞在を経て、コジェーヴはそう直感したのだった。


3.無神論的解釈

 先述したように、コジェーヴは、従来有神論的形而上学と考えられてきたヘーゲル哲学を無神論的に解釈し直した。

有神論的解釈は絶対的に不可能である。『精神現象学』が或る意味をもつならば、そこで問題となっている精神は人間精神以外の何物でもありえない。」

 その傍証として、コジェーヴはヘーゲルの宗教や神学についての解釈を挙げる。

より広い意味では、宗教神学もまた自己認識である。なぜならば、神について語っていると思いながら――実は――人間は自己自身について語っているだけだからである。したがって、宗教において呈示される精神神学において問題となっている精神、これは自己自身を知る精神でもあり、神学精神自己意識Selbstbewußtseinであると言うことができる。

 ヘーゲルを無神論者と呼ぶのは、さすがに無理があるだろう。しかしコジェーヴの解釈を、ヘーゲル哲学の真骨頂は、その有神論的な「体系」にはないのだという主張と受け取るなら、それはきわめて建設的な解釈だとわたしは思う。

 この点については、ヘーゲル『精神現象学』『法の哲学』などのページに詳論した。参照していただければ幸いだ。


(苫野一徳)

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ハイエク『自由の条件』


はじめに

ファイル:Friedrich Hayek portrait.jpg ノーベル経済学賞も受賞した経済学者・ハイエクは、経済学だけでなく、政治・法哲学にも大きな業績を残した。

 しかしわたしの考えでは、「哲学者」としての彼の思考は、「哲学的」にはあまりにナイーヴにすぎて、残念ながら唸るものがほとんどない。

 このブログでもしばしばいっているように、ヘーゲル『法の哲学』を超える哲学的「自由」論をわたしは知らない。

 ヘーゲルの天才的洞察から見れば、現代における何人かの哲学的経済学者たちの「自由」論も、あるいは現代政治哲学における「自由」論も、ほとんどがきわめてナイーヴな議論といわざるを得ないようにわたしは思う。これもまた、このブログの色んなページでいってきた。

 ハイエクの「自由」論は、ある意味では現代「自由」論の1つの典型だ。以下これを批判的に紹介しながら、こうした典型的「自由」論が、残念ながら哲学的には無効であることも明らかにしたい。


1.自由=強制がないこと

 本書の最初に、ハイエクはいう。

この書物でとりあつかうことは、社会において、一部の人が他の一部の人によって強制されることができるかぎりない人間の状態のことである。この状態を、われわれは本書を通じて自由(libertyあるいはfreedom)の状態として説いてゆく。」

 ハイエクだけでなくあらゆる思想家が、このように、「自由」とは「強制のないこと」と考えてきた。いわゆる「消極的自由」である。

 しかしヘーゲル的にいうならば、それは「自由」の浅薄な「表象」(上っ面のイメージ)に過ぎない。

 詳細は『法の哲学』のページに譲るが、ヘーゲルの徹底的に考え抜かれた「自由」論を一度ものにしてしまえば、ハイエクの「自由」論が、その思考の始発点からして間違ってしまっていることに気づかずにはいられない。

 このブログで何度もいってきたことだが、哲学の命は、まず「思考の始発点をどこに置くか」にある。この始発点が徹底的に考え抜かれていなければ、導き出された結論もまた、深い共通了解可能な思想にはなり得ない。

 ハイエクはいう。いわゆる「積極的自由」はきわめて危険な「自由」観である、と。なぜならそれは、他者の「自由」に介入する「権力」を、野放しにする「自由」観であるからだ。

「ひとたび、自由を権力と同一視することが許されると、「自由」という言葉の魅力を利用して個人の自由を破壊する手段を支持する詭弁を押えるものがなく、人びとに勧めて、自由の名のもとにかれらの自由を放棄させる策略にも果てしがなくなるのである。」

 これもまた、バーリンほか多くの思想家たちが訴えてきたことだ。しかしこれもまた、やはり「自由」の浅薄なイメージというほかないとわたしは思う。(バーリン『自由論』のページ参照)

 むしろ、自由を「解放」「強制されていないこと」と解する方が危険なことなのだ。

 たとえば、ヘーゲルやアーレントは、「自由」を「解放」「強制されないこと」と解したロベスピエール「恐怖政治」について克明に描き出している(ヘーゲル『精神現象学』『法の哲学』アーレント『革命について』のページ等参照)

 自由をこのように捉えると、「強制」に対する「破壊の狂暴」(ヘーゲル)を、わたしたちはどうしても避けられなくなってしまうのだ。

 だからむしろ、わたしたちにとって必要なのは「自由の創設」(アーレント)である。

 それはわたしの言葉でいえば、「自由の相互承認」を実質化するための正当性を持った「権力」を、相互承認可能な形で創設していくことにほかならない。

 わたしたちは、「自由」になるためにこそ、「自由の相互承認」を可能にするための「権力」を必要とする。単なる「解放」や「強制されないこと」を第一義とする「自由」論は、結局、何らかの「強制」に対する「破壊の狂暴」を、論理的にせき止め得ないのだ。そしてそれは、結局のところ、わたしたちの「自由」を奪う社会へと至らざるを得ない。

 もちろん、ハイエクはあらゆる組織や権力を破壊せよなどといっているわけではない。彼は次のようにいっている。

自由擁護諭は、組織に反対する議論ではない。組織は、人間の理性が利用しうるもっとも強力な手段の一つである。しかし、それはすべての排他的、特権的、独占的組織に反対する議論である。」

 しかしそれでもなお、「自由」が「解放」の“イメージ”で語られる限りにおいて、それは「排他的」「特権的」「独占的」組織・権力に対する「破壊の狂暴」を、論理的には避け得ない理論とならざるを得ない。

 ともあれ、本書の内容をもう少し見ていくことにしよう。


2.自由の擁護

 なぜ「強制されないこと」としての「自由」が重要なのか。ハイエクはいう。

「個人的自由を擁護するのは、われわれの目的と福祉の成就を支配する非常に多数の要素に関し、われわれがいずれもみな無知をまぬがれがたいことを認める点にあるということである。」

 ハイエクにおける「個人的自由」擁護の根拠として、有名な一節だ。

 人類の進歩のためには、個人的自由が必要だ。そうハイエクはいう。「こう考えよ」「こう行動せよ」と強制することは、人びとの創造性を奪うことにほかならないからだ。

 しかしこれもまた、次のくだりにおいて、ひどくナイーヴな議論へと展開していく。

 ハイエクにとっては、「人類の進歩」が、ある意味では「平等」よりも重視される価値である。

これに関連して、記憶に値することであるが、この世界的規模の発展において、一国をして指導力を発揮させるものは、その国の経済的に非常に進んだ階級であること、またそのような差を故意に平準化する国は、その先導的地位をも放棄するということである。」

 社会主義を打ち壊したかったハイエクにとって、これは当然の考えだったといえるだろう。

 ハイエクは、過度の平等を嫌い、個人の「強制」されないこととしての「自由」とそれによる「人類の進歩」を最重要視した。しかしそのことを第一義とすることで、彼は結局、(強制されないこととしての)「自由」を奪われる人びとの存在に、十分思いを致さなかった。

「法と行為に関する一般的規則の平等こそは、自由のために役立つ唯一の平等であり、また自由を破壊せずに確保することのできる唯一の平等である。自由は、他の種類の平等とはなんの関係もないばかりでなく、多くの点で不平等をつくり出さざるをえないものでさえある。これは、個人的自由の必然的結果であり、またそれを正当化する一つの意味をもっている。」

 平等は、「法の下の平等」だけで十分だ。むしろそうでなければならない。ハイエクはそういうのだ。


3.平等批判

 しかし、では障害を持って生まれたばかりに、あるいは貧困家庭に生まれたばかりに、収入の低い仕事へと「システムから強制」されざるを得ない人はどうなるのか。

 おそらくハイエクは、それを「強制」とはいわないだろう。しかしここで問題になるのは、まさに何をもって「強制」というかということだ。

 それは人によって無数の解釈を生む。「強制からの自由」は、その内実をあいまいさと恣意性に委ねる、まさに上っ面の“イメージ”であるというほかないものなのだ。

 たとえばハイエクは次のようにいう。

「他人の命令どおりに行動することが、被雇用者にとっては、自分の目的を達成する条件である。それにもかかわらず、かれは強制されているという意味での不自由ではない。」

 労働を強制されている労働者は、しかし「強制」されているのではない。ハイエクはそう主張するが、しかしこれを「強制」されていると捉えるか「強制」されていないと捉えるかは、人によってまったく異なるだろう。「強制からの自由」は、こうして哲学的にはまったく空虚な概念というほかないものなのだ。

 「自由」の本質は、「強制」からの自由などという浅薄な“イメージ”の中にはない。それは、「自由」であるためにこそ、いかに「自由の相互承認」を実質化するかという問いの中にこそある。そしてこの問いを置いてはじめて、わたしたちは、どのような「平等」をどの程度担保すれば「自由の相互承認」の実質化に寄与しうるかという議論へと、思考を展開していくことができるのだ。

 しかしハイエクは、“自分が思うところの「強制」されていない「自由」”(これをヘーゲルは「私念」という)を擁護するため、分配的正義は自由を侵害するとか、相続権の否定は強制であるとか、教育の過度の機会均等は暴力であるとか論じていく。しかし繰り返すが、何をもって「強制されていない」と捉えるかは人それぞれであって、それゆえこの議論は、終着点に決してたどり着くことがない。

 邦訳第2巻、第3巻では、以上見てきたハイエクの「自由」論の原理が、実践的・具体的に、法や制度のあり方として展開されている。一つ一つのテーマはそれなりに興味深いが、以上に述べたように、そもそもの「原理」が不徹底なので、展開された実践理論もまたやはり不徹底といわざるを得ないようにわたしは思う。


(苫野一徳)

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