竹田青嗣『欲望論 第1巻:「意味」の原理論』(その1)




はじめに

 21世紀、ついに日本から、哲学史を塗り変える革命的な哲学書が登場した。

 そう断言したいと思う。

 古代ギリシアや古代インド・仏教哲学などから、現代の最新哲学にいたるまで、「ほとんどの」と言っていいほどの膨大な哲学およびその周辺領域を総覧し、現代にまで続く哲学最大の問題を明らかにするとともに、その問題を、自身の「現象学欲望論哲学」こそが徹底的に解明しうることを論証する。

 その歴史的インパクトは、近代におけるカント『純粋理性批判』に匹敵する。さらにその内容は、カント三批判書(『純粋理性批判』『実践理性批判』『判断力批判』)をカバーする。壮大さにおいては、ヘーゲル『精神現象学』をさえ思わせる。

 100年後、現代哲学の本流は、ニーチェフッサール(部分的にハイデガーウィトゲンシュタイン竹田青嗣と言われることになるだろう。そのためにも、できるだけ早い英訳が望まれる。


 哲学最大の問題とは何か?

 ひと言で言うなら、それは「形而上学的独断論」とこれを相対化する「相対主義」の終わりなき対立だ。

 古代哲学は言うにおよばず、現代の最新哲学もまた、この対立図式を一歩も抜け出すことができていない。

 これを竹田は、本書において「本体論」の問題として提示する。

 ありていに言うなら、「本体」とは「絶対の真理」のこと。

 神、世界それ自体、物自体、語りえぬもの……

 哲学史において、「本体」はさまざまな形で変奏されてきた。

 哲学の歴史は、この「本体」を何らかの仕方で表現しようとする形而上学的独断論と、その不可能性を主張し続ける「相対主義」の対立に溢れている。

 相対主義は、一見「本体論」を解体しているように見えるが、その基本的戦略は「帰謬法」を用いて「本体」の認識不可能性を主張することにあり、そのため実態は「本体論」と表裏一体のものである。

 つまり相対主義は、一見そうは見えないとしても、「本体」を想定しつつその不可能性を暴くという方略をとっているのであり、その意味で、形而上学的独断論と支え合っているのだ。

 そしてこの相対主義は、相対化の論理による限り、自身の正当性もまた相対化せざるを得なくなるというパラドクスと同時に、人間的言説の世界を、結局のところ「パワーゲーム」に帰結させてしまうという重大な問題を抱えている。

 「確かなものは何もない」と言い続けることは、結局のところ、現実世界においては「力ある者」の理屈だけが跋扈する事態を招来してしまうのだ。

 哲学史上、この問題を原理的に終わらせる可能性を持っていたのは、ニーチェフッサールの哲学だった。

 しかし残念ながら、ニーチェには「本体論」の最後の残滓をなお見て取ることができる。

 また、フッサール現象学は、徹底的な「本体論」の解体を完遂したが、「本体論」解体後に本来であれば可能になるはずの、人間的「意味」や「価値」の原理論の展開にまでは至らなかった。

 なぜなら、フッサールには竹田が本書で展開する「欲望論」的構えがほとんどなかったからだ。

 ニーチェとフッサールによって切り開かれた新しい哲学を、竹田が徹底する。そして、「本体論」の徹底的な解体後にその可能性が開かれる、人間的「意味」と「価値」の原理論を展開する。

 すなわち、とは何か、とは何か、芸術とは何か……

 本書では、これら人間的価値の本質解明も展開される。


 「大物」哲学者が登場しなくなって久しいが、この同時代に、今後200年の哲学の基礎を打ち立てるような著作が出たことを心から喜ばしく思う。

 と同時に、われわれ後続世代は、そのバトンを真摯に受け取る必要がある。

 竹田哲学を批判的に吟味検証し続けるとともに、彼が切り開いた原理を土台に、21世紀の新しい哲学を展開すること。

 かつてフッサールが述べた表現を借りるなら、今わたしたちの目の前には、新しい哲学の「無限の領野」が広がっている。

 この長大な著作を読み通すには、哲学や哲学史にかなりの程度精通している必要があるが、以下ではできるだけ分かりやすく、本書を紹介・解説していくことにしたいと思う。

 ちなみに、現在第3巻に向けての準備が進められているとのこと。テーマは「倫理」の原理論になりそうだ。


1.哲学と普遍戦争

 まず本書序文において、竹田は本書のモチーフをこう述べる。

「哲学は世界から「暴力原理」を縮減するための戦いを闘ってきたし、その対抗原理を時間に耐えて徐々に創り出してきた。人間のこの歴史を理解するものは、現在、哲学が立っている重要な岐路を理解するであろう。その第一の意義は、形而上学的独断論と懐疑論=相対主義を終焉させ、そのことによって、人間の本質的自由の条件である理性の集合的探求としての「言語ゲーム」の本義を再生することにある。」 

 前述したように、哲学の歴史は形而上学的独断論と相対主義の対立に満ちている。

 前者は、「世界の真理はこうなっている」と主張し、後者は「それは決して分からない」と言う。

 前者が行き着くところまで行けば、全体主義となる。

 後者はそれを相対化するが、しかし「正しいものは何もない」と主張し続ける限り、自身の相対主義もまたその確かさの根拠を失うというパラドクスに陥ってしまう。

 さらに悪いことには、相対主義は、この現実世界における「パワーゲーム」を招来することになる。

 「正しさ」の根拠がなくなってしまえば、世界は「パワーゲーム」、すなわち「普遍戦争」状態に陥るほかないからだ。

 独断論にも相対主義にも陥らず、普遍的で共通了解可能な哲学原理を提示することは可能か?

 可能である。

 竹田はそう述べる。

 そのためには、まずは一切の「本体論」と、これと対をなす「相対主義」を終焉させねばならない。


2.ゴルギアス・テーゼ

 「相対主義」とは何か? 

 竹田はその方法を、ゴルギアス・テーゼと呼んで次のように総括する。古代ギリシアの相対主義者、ゴルギアスによって示された3つのテーゼだ。

(1)およそ何も存在しえない。あるいは存在は証明されない。
(2)万一存在があるとしても、決して認識されない。
(3)万一存在が認識されたとしても、決して言語化されえない。

 竹田は言う。

「ゴルギアス・テーゼこそは、ヨーロッパ哲学を通して存続するすべての懐疑論=相対主義の論理的原理を体現するものであり、その後現われた一切の懐疑主義、相対主義思想(ポストモダン思想・現代分析哲学を含む)の源泉である。」

 現代の相対主義哲学もまた、どれほど精緻化されているように見えようとも、結局のところこのゴルギアス・テーゼの枠内にある。

 以下、竹田は2500年以上におよぶ哲学の歴史を総覧し、独断論と相対主義の対立を克服する原理を提示する。


3.世界理説の対立

 「形而上学的独断論」同士の対立は、哲学史において至るところで見られるが、その最も典型的にして最初の対立を、私たちは古代ギリシアにおいて見ることができる。

 パルメニデス「存在」ヘラクレイトス「生成」がそれだ。

「パルメニデスの思考の方向転換から取り出されたものは、第一に、世界の全体存在の「一」性。第二に、無から存在、存在から無への転移の不可能性、その帰結としての、世界の不変性と不滅性、そして生成、消滅の観念の仮象性である。パルメニデスのこの諸帰結が、後続するギリシャの哲学者たちの思索に決定的な方向づけを与えたことは、ただちに明らかになる。」

「この観念は、ギリシャ哲学における「存在」の概念の思考を一歩先の地平へと推し進める。すなわち、「存在」と「生成」という新しい対立の地平を創り出す。」

 一方に、「一」にして不変の「存在それ自体」という観念が登場する。しかしそれには必ず、たえず変化し続ける「生成」としての世界というヘラクレイトス的観念が対立する。

 エンペドクレスレウキッポスデモクリトスらは、この対立を克服すべく努めた。

 一方に不変の「原子」があるが、この原子は「運動」する。彼らはそう考えたのだ。その推論は次のように要約できる。

(1)「原子」はそれ以上不可分な充実するもの(=ある)の最小単位である。
(2)諸事物の多様性と生成変化は、原子の形態、配列、位置関係の変化によって現われる。それを促すのはなんらかの「力」(動因)である。
(3)原子の生成変化が生じるには、充実体(ある)とともに空虚(ならぬ)が並存しているのでなければならない。

 しかし言うまでもないが、これもまた1つの検証不可能な「世界理説」にすぎない。


4.懐疑論=相対主義

 「世界は本当はどうなっているのか」という問いは、以上見てきたようにさまざまな「世界理説」を生み出すことになる。

 これら理説には、次の4つの主要な類型があると竹田は言う。

「哲学的思考が生み出す四つの主要な理説上の対立。始元原理(要素)としての一元論と二元論(多元論)、存在原理としての「存在」と「生成」、認識原理としての実在論と観念論、感覚論と超感覚論、そして普遍主義と相対主義。なにより注意すべき点は、ギリシャ哲学において、これらの対立は純粋な論理的対立として追いつめられることで、明瞭に「認識の謎」へと、すなわち、認識の「正しさ」を何が保証しうるか、という問いへと、ゆきついたということである。」    
 
 一元論と二元論。存在と生成。実在論と観念論。普遍主義と相対主義。

 このように対立する世界理説が次々に現れると、ことの当然の成り行きとして、哲学者たちは「世界の真理など本当に分かるのか?」と問うようになる。

 こうして、「真理など分かるはずがない」と主張する懐疑論=相対主義が登場する。

 典型的なのは、「アキレスと亀」などのパラドクスで知られるゼノン。そして先に述べたゴルギアス。

 ゴルギアスは、『自然について』(現存せず)において、先述したように次の3つを証明したと言われている。

「第一に、なにものも「存在」しない。あるいは「ある」(存在する)という述語をつけることのできるものは何もない。
 第二に、およそどんな認識も不可能である。たとえ存在があるとしてもわれわれはそれを正しく認識することはできない。
 第三に、仮に何かが存在し、またその認識が可能だとしても、この認識を言葉によって表現することは不可能である。」

 これについて、竹田は次のように言う。

「第一のテーゼは存在の謎を示し、第二のテーゼは認識の謎を、そして第三のテーゼは言語の謎を表示する。ギリシャ哲学における世界の存在についての理説はこうして哲学の本質的謎を生み出すところで第一の円環を閉じる。」

 相対主義は、その帰謬論的論証を駆使して、認識の不可能性をひたすらに主張するのだ。


5.ソクラテス、プラトン、アリストテレス

 しかし私たちは、この世界の一切合切を相対化してしまうことなどできるのだろうか?

 相対主義の論理は、「善悪」や「美醜」、「ほんとう嘘」といった、人間的意味や価値を問うことを無効化してしまう。

 しかし本当にそれでよいのだろうか。

 この相対主義に抗して、人間的意味や価値の普遍性を問い直そうとしたのがソクラテスプラトンだった。

 彼らの哲学には、人間的意味や価値の本質を解明するための方法論の萌芽があった。

 すなわち「対話」

 これは、のちのフッサールの「本質観取」に通ずる重要な方法だ。人間的意味や価値は、「本質観取」を通してのみ解明することができるのだ。

「「本質観取」の方法の要諦は、内省によって経験からことがらの核心をなす本質を取り出し、それを間主観的に検証して共通了解へと持ち込むことである。」    

 しかしソクラテスとプラトンのモチーフは、次のアリストテレスによって「自然主義」化され、哲学史において十分に展開されることがなかった。

「アリストテレスのイデア批判の要諦は、「イデア」を天上に座するあらゆる存在の「本体」とみなす哲学的思考を、われわれの日常的、良識的な事物観へもういちど再転換しようとする視線にある。」   

 自然主義的なものの見方は、現代人にはフィットするように思われる。

 しかしそれは、行き着くところ「唯物論」と「観念論」の対立を再び生み出すことになる。

 世界は、私たちの精神も含めて一切合切「物質」なのか? それとも私たちの「観念」こそが世界を生み出しているのか?

 ここに、私たちは再び、確かめ不可能な「世界理説」の対立が再演されるのを見る。

 さらに、自然科学主義的世界観は、一切を物質原理に還元して考えることで、人間的「意味」や「価値」の探究を無効化してしまう。

 後述する現代の物理学主義的哲学のように、それは人間的意味のすべてを脳信号などに帰するのが関の山なのだ。

 しかし、人間的意味や価値の世界の一切が脳信号に還元されるなどと、いったい誰が「確かめる」ことができるのだろうか。


6.カントの「物自体」

 近代になって、「本体」の観念はカント「物自体」の概念によく表されるようになった(カント『純粋理性批判』のページ参照)。

「カントの「物自体」とは何か。絶対的認識も経験もされえず、しかしその存在の想定なくして「われわれの世界」の存在自体が考えられないもの、われわれの世界の総体を絶対的に可能にしているものとしての「真なる存在」。それは完全にアクセス不可能であるがゆえに「語りえぬ」ものであるが、われわれがこの世界に生きて経験する限り、その存在を否認することが決してできない「何かあるもの」。」
  
 この「物自体」の観念を徹底的に破壊したのはニーチェだったが、ニーチェ以後もなお、この観念はさまざまに形を変えて現代哲学の中に忍び込んでいる。
 
「この「世界それ自体」、「本体」としての世界という観念は、キリスト教の「超越神論」が滅んだ後、近代哲学の観念論哲学の全体を貫く一つの根本観念となるが、ニーチェ「神の殺害」の一撃の後も生き続け、二〇世紀の現代思想にまで及ぶことになる。たとえば、ウィトゲンシュタインの言う「語りえぬもの」、あるいはポストモダン思想における「表象不可能なもの」の観念。そして、フロイトの「無意識」、ハイデガーの「存在」、ラカンの「現実界」、さらに、ドゥルーズの絶対的な「差異」、デリダの「アルシ-エクリチュール」。これらは、一見奇異に聞こえようと、どれも「世界それ自体」(=本体)の観念の現代的な変奏形態に他ならない。これらどの観念も、人間の経験世界(=現象)の背後にあって現象一般を可能にしている何ものか、しかしそれ自体は決して認識も表現もされえない何ものか、を意味する。」
 

7.ドイツ観念論

 カントの後のドイツ観念論において、「本体論」に関する議論は前進と後退の双方を見せる。

 まずフィヒテ。彼には大きな功績がある。

「彼の第一の功績は、カント超越論的観念論をさらに「観念論」の根本意義を徹底化するところまで推し進めた点にある。ここでは一切の「存在」はただ「自我」(意識)と相関的にのみ措定され、「物自体」あるいは「本体としての世界」をはじめに前提することは厳密に禁止される。」    
 
 フィヒテにおいては、「本体」の前提の禁止という、のちのニーチェやフッサールに先駆ける洞察が見られるのだ。

「第二の、これはほとんど注目されていない功績。フィヒテの「自我」ではなく自ら思惟の運動を遂行する「事行」である。この概念は、ニーチェ的な「力」の概念、「我欲す」としての主体の概念を先駆する。」 

   こうしてフィヒテは、いわば「欲望論」的構えの先駆でもあった。

 世界それ自体などはない。それは徹頭徹尾、主体の欲望に相関して分節・認識されるものなのだ。

 ところがシェリングによって、このフィヒテの功績は後退させられてしまう(シェリング『人間的自由の本質について』のページ等参照)。

 フィヒテの「主観的観念論」を、シェリングは「客観的観念論」へと差し戻してしまう。

 それはつまり、あの古い「本体」を再び想定するということだ。

「第一に、世界は聖なる「絶対的同一者」であるという宣言。第二に、それは「語りえぬもの」「不可解なもの」であり、知的直観においてのみ到達される、という託宣。」   

 これはもはや「預言者」の言葉である、と竹田は言う。

「ハイネの証言はここでも興味深い。ロマン主義的汎神論のスターとなったシェリングについて彼はつぎのように書く。ここまでくるとシェリングは哲学者というよりむしろ酔狂な「詩人」となった。シェリングはそのことで「たくさんの馬鹿者」から絶大なる喝采を受けている(たくさんの馬鹿者は、後にヘーゲルが「美魂」の語で呼ぶ宗教的熱狂者たちを指す)。」    

 ハイネを受けて、竹田も次のように言う。

「哲学が思考の原理的方法を見失い、世界についても人間についても新しい原理的な思考を創設できないとき、哲学的思考は、一方で挫折の意識からくる相対主義=懐疑論と「アイロニズム」を、他方で韜晦と謎言的話法によって虚妄な希望と救済を説く「予言の学派」を沸き立たせるのである。」    

 哲学の敗北は、単なる相対主義に陥ることに加えて、その反対に、「世界の真理はこうなっている」と、検証可能性を度外視して述べ立てる「予言の言葉」としても現れるのだ。

 続いてショーペンハウアーについて。

 彼の哲学は、従来の「神」という「本体」を「意志」に変えたものと言っていい。

 ただし、この「意志」は「盲目の意志」であるとしたところにショーペンハウアーの面白さがある(ショーペンハウアー『意志と表象としての世界』のページ参照)。

 彼は、「神」という「本体」が持っていた目的論的世界像を解体したのだ。

 とはいえ、それが「本体論」であることに変わりはない。

「この意志は世界の本体ではあるが盲目の意志である、すなわちここには究極目的も究極的価値も消え失せ存在しない。この独創的推論によってショーペンハウアーは、ヨーロッパの汎神論論的世界像の終焉を推し進める役割を果たしたが、ただしそれは、インド的世界像を介した厭世主義的観念の色調によって、ヨーロッパ的な本体観念を脱臼させたにとどまる。ヘーゲルはショーペンハウアーの人間哲学を指して「浅薄な思想家」と呼んだが、ヘーゲルのような本質洞察の力をもつ哲学者からは、人間の諸相についての彼の皮相的、厭世的、独断的論評がそのように映るのは理由のないことではない。」    

 以上見てきたようなヨーロッパにおける「本体論」は、19世紀末のニーチェによって、やがて徹底的に解体されることになる。

『欲望論 第1巻』(その6)

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『欲望論 第2巻』(その3)

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(苫野一徳)

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